Решение проблемы «раннего» использования имени Божия Яхве в Священном Писании.

Kazinov Nicholas Aprobatsionny Article

Решение проблемы «раннего» использования имени Божия Яхве в Священном Писании.

В самом Священном Писании можно проследить на первый взгляд противоречивые утверждения по поводу появления священного имени Яхве в среде израильского народа. С одной стороны, в третьей главе Книги Исход очень определенно повествуется о том, что Бог, Сам открывает это имя пророку Моисею на горе Хорив в пламени тернового куста: «А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам» (Исх. 3, 13 -14). По словам французского богослова и библеиста Луи Буйе, открытие народу Свого имени было «самым великим, что Бог мог сделать для своего народа, чтобы сделать его Своим и чтобы Самому быть его Богом. Это равносильно тому, чтобы открыть ему Свою потаенную жизнь, то, что мы назвали бы личностью»¹. Поэтому это событие однозначно признается экзегетами наиважнейшим моментом откровения Бога Своему народу и именно с событием исхода евреев из египетского рабства связывается дарование имени Яхве народу Израильскому. Об этом как будто бы свидетельствует и 6 глава книги Исход, где говорится, что с именем Яхве Бог впервые явился именно пророку Моисею, в то время как патриархам Он являлся как Бог Всемогущий - Эль Шаддай: «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с [именем] "Бог Всемогущий", а с именем [Моим] "Господь" не открылся им» (Исх. 6, 3). С другой стороны, на протяжении всей книги Бытия имя Яхве активно появляется². Так, уже при внуке Адама Еносе стали призывать имя Яхве (Быт. 4, 26). Имя Яхве призывается Авраамом (Быт. 12, 8), Исааком (Быт. 26, 25) и Иаковом (Быт. 33, 20). Оно известно Саре (Быт. 16, 2), Лавану (Быт. 24, 31), его используют Ангелы посетившие Авраама (Быт. 18, 14) и Лота (Быт. 19, 13). Сам Бог открывается с этим именем Аврааму: «Я Госпдь (Яхве)» (Быт. 15, 7) и Иакову (Быт. 28, 13).

Данная проблема «раннего» использования имени Яхве решается в библейской науке по-разному. Сторонники документарной теории происхождения Пятикнижия видят в этом противоречии Писания характерное наслоение нескольких отличных пластов повествования, различных источников³. По их мнению, единый автор Пятикнижия не мог бы сделать такую серьезную ошибку и допустить подобное противоречие⁴. Поэтому считается, что до определенного времени существовало несколько параллельных традиций изложения событий ветхозаветного человечества (у разных еврейских групп, племен были свои варианты Писания), которые в определенный момент смешались, в результате чего и появились подобные «швы» и наслоения⁵. Предполагается, что в одной традиции по преимуществу использовалось имя Яхве для именования Божества уже с первых страниц Писания, и поэтому его прозвали Яхвист (J). Считается, что данная традиция имело место в Южном Ханаане – ареал колена Иудина и Симеона. В другой традиции, которую определяют территориально Северным Ханааном, использовалось по преимуществу имя Элохим⁶. Имени Элохим отдает предпочтение и другой гипотетический источник, составленный в 7 веке при царе Иосии кругом иерусалимских священников, и поэтому получивший название Священнический кодекс. При этом нужно отметить, что каждый источник, по их мнению, только предпочитает одно имя другому, а не совершенно его игнорирует. Так, принято считать, что у Элогиста (Е) имя Яхве употреблется начиная с 3 главы 14-15 стиха книги Исход, а в Священническом кодексе (Р) это имя появляется, начиная с 6 главы 3 стиха книги Исход⁷. Однако и для Е и Р может признаваться «раннее» употребление имени Яхве, но только в повествовательной части, речи автора, который естественно владел этим именем, как например, в Быт. 17, 1: «Аврам был девяноста девяти лет, и Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен». Подобные случаи они объясняют «наивным приложением к древности более позднего термина автором, который был не заинтересован в вопросах истории и богословия»⁸. Все же «ранние» использования имени Яхве в речи библейских персонажей и Самого Бога объясняются ими исключительно особенностью другой «руки», который получил прозвание Яхвиста или ошибкой, исправлением позднего редактора.

Однако, объясняя теоретически, как могли появиться подобные «противоречия» в Писании, документарная теория не дает определенного ответа, на то, когда же появилось священное имя Яхве в народе Израильском и почему J использует преимущественно именно имя Яхве, а E и Р Элохим⁹. Одни либеральные исследователи, уверенны в не палестинском происхождении тетраграммы и считают, что Моисей приносит это имя из Египта или Мадиама и сделал основным именем для Бога своего народа¹⁰. Другие, как например Болен (Bohlen), считали, что оно появляется только во время царствования царя Давида. Или даже еще позже, Редслоб, например, относил появление этого имени только ко времени разделения царств, ко времени царя Иосафата, который будто бы вводит это имя в Южное царство в попытке выделить себя от Северного царства¹¹.

Другие исследователи, отстаивающие традиционное воззрение на происхождение и авторство Пятикнижия, считают, что имя Яхве было известно и до Моисея. Так, исследователь Зигмунд Мовинкель (Mowinckel) замечает, что сам контекст диалога между Богом и Моисеем подразумевает, что в народе уже известно данное имя Божие, иначе оно бы не могло послужить специальным знаком к избранничеству Моисея Богом в глазах народа, никто не мог бы проверить достоверность слов Моисея¹². На этом же основывается в своей уверенности в домоисеевом происхождении Священной Тетраграммы и епископ Феофан (Быстров)¹³. В то же время, дополняет уже израильский исследователь Сегал, если бы имя Яхве было известно всем и каждому, то оно так же не могло послужить подобным символом откровения и близости пророка к Богу в глазах народа¹⁴. Поэтому, предполагается, что имя Яхве было уже известно, но не всем, память о нем хранилось в особом кругу людей, старейшин народа. Или же, что имя было известно, а вот интерпретация его, которая открывается Моисею через сопоставление его с «hy<+h.a,( rv<åa] hy<ßh.a,,», известно только избранным¹⁵.

Нужно подчеркнуть, что имяславцы так же признавали, что имя Яхве было впервые открыто пророку Моисею на горе Синай, считали его бооткровенным, и часто ссылались на это место, доказывая божественность, вечность и нечеловеческое происхождение всех имен Божиих¹⁶. Поэтому доказательство наличия имени Яхве еще до Моисея, может послужить аргументом против имяславской концепции происхождения имен Божиих, которая заключается в том, что все имена Божии является результатом Божественного Откровения, «словесным действием Божества»¹⁷ и против их учения о самой природе имен Божиих.

Разберем подробно основания, на которых западные исследователи делают выводы о появлении имени Божия только после Моисея. Так, Людвиг Келер приводит три вопроса, безответность которых, привела его к мнению о позднем появлении имени Яхве в народе израильском. Во-первых, как так получилось, что в Писание есть прямое указание на то, что данное имя впервые получил только Моисей? То есть, как примирить третью и шестые главы книги Исход, где говорится, что только Моисей получил это имя, с многочисленными ссылками о призывании имени Яхве древними патриархами не прибегая к документарной тории. Во-вторых, как получилось, что Яхве стал Богом только израильского народа, почему у родственных Израилю народов мы не встречаем подобного имени в приложении к своим богам. И, в-третьих, почему не осталось никаких следов от знания этого имени народом израильским прежде Моисея¹⁸.

Отвечая на первый вопрос, нужно рассмотреть и проанализировать шестую главу книги Исход и определить, действительно ли здесь утверждается, что до Моисея имя Яхве было неизвестно народу израильскому.

Во-первых, сам факт, что Бог не открывался людям в определенном имени до времени пророка Моисея, еще не означает, что этого имени и не существовало до этого. Тут нет никакого противоречия и не нужно выдумывать искусственные и механические теории, на подобие документарной, для его согласования. По православному учению, выработанному еще отцами каппадокийцами в полемике с евномианским учением о всецелом познании Существа Божия посредством его исключительного имени «Нерожденный»¹⁹ все имена, в том числе и имена Божии, являются плодом человеческого ума, примышления (или )²⁰. Поэтому, когда Бог открывается человеку и прилагает к Себе определенные эпитеты и титулы, характеризующие Его Действия и Свойства Он не выдумывает сами понятия, термины, а просто заимствует их из общеупотребительной лексики как наиболее подходящие, при этом, наполняя их иногда особым богословским содержанием²¹. Во 2 главе книги Бытия мы видим, как Сам Бог отдает всю именовательную инициативу созданному человеку²². Поэтому сам факт, что Бог открывается человеку с определенным именем для Себя, должен свидетельствовать, что данное имя уже знакомо в народе, общеупотребительно и всем понятно.

Во-вторых, подробный грамматический и стилистический разбор данного отрывка так же приводит нас к тому, что здесь не утверждается, что имя Яхве не употреблялось прежде Моисея. В Масоретском тексте сказано: «yD"_v; laeäB. bqoß[]y:-la,(w> qx'îc.yI-la, ~h'²r"b.a;-la, ar"ªaew"», то есть «являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову как Бог Всемогущий». Предлог «бейт» в данном предложении с грамматической точки зрения является «Beth Essential» и выражает, по словам Мотьера, «характер или внутреннее состояние»²³. То есть Бог говорит здесь о характере своего откровения, о том, в каком свойстве он показал Себя древним патриархам – как Бог Всемогущий. Во второй части предложения: «~h,(l' yTi[.d:ÞAn al{ï hw"ëhy >ymiäv.W» - бейт отсутствует, в связи с чем и возникает путаница, и это место переводят как, «а с именем Моим Господь не открылся им» (Синодальный перевод). Однако, во-первых, по замечанию известного гебраиста Гезениуса, «в поэтическом параллелизме управляющая власть предлога иногда расширяется к соответствующему имени существительному второго члена предложения»²⁴, и поэтому вторую часть следует переводить не «имя Мое Яхве», а так же с «бейт» - «в имени Моем Яхве», то есть «в Моем свойстве, характере Яхве»²⁵. А, во-вторых, глагол «йада» стоит здесь в породе хифиль, и поэтому, как правильно замечает, епископ Феофан (Быстров), правильнее переводить это место как, «а в имени Моем Господь Я не был познан ими»²⁶. К тому же сам еврейский глагол «йада» заключает в себе в Библии выражение опытного знания²⁷. И в сопоставлении с другими местами Библии, в которых говорится о знании (гл. «йада») имени Божии - 3 Цар. 8, 43; Пс. 9, 11; 91, 14; Ис. 52, 6; 64, 1; Иер. 16, 21; Езек. 39, 6,7 – можно с уверенностью утверждать, что в этом стихе выражается мысль, что древние патриархи не не знали имени Яхве, как утверждают западные критики Пятикнижия, а что они не имели таких отношений с Богом, которые подразумеваются именем «Яхве». Иными словами, они знали Бога под именем Яхве, но не под Его характером «Яхве»²⁸. Они знали Бога Силы, Творца, но не знали Бога Откровения, Завета, Бога Спасителя и Избавителя. Размышляя в том же ключе, епископ Хрисанф (Ретивцев) предлагает рассматривать данный стих в связи с 33 и 34 главами Книги Исход, где провозглашение перед Моисеем имени Яхве отождествляется с возвещением славы Божией, или с раскрытием великих и славных свойств Бога Израилева (Исх. 33, 19; 34, 5 - 7). Он заключает, что «произношение имени Яхве при явлении Бога Моисею в купине было не столько открытием этого имени, как нового, сколько выяснением для евреев новых, заключающихся в нем свойств Божиих»²⁹.

В ответ на второй вопрос, как получилось, что Яхве стал Богом только израильского народа, и почему у родственных Израилю народов мы не встречаем подобного имени в приложении к своим богам, мы можем привести факты и аргументы тех исследователей, которые доказывают не палестинское происхождение данного имени Божия. Они приводят множество данных, правда иногда не совсем объективных, наличия имени Яхве, хотя и в измененном, первоначальном виде у соседних народов, например, у аммонитян, мадионитян и даже у египтян и вавилонян. Отвергая собственно их гипотезы о заимствовании евреями имени Яхве у других народов, мы не можем отвергать сам факт наличие знания этого имени в других народах. На современный момент мы имеет 30 - 35 случаев упоминание имени Яхве с различными эпитетами в древних письменных свидетельствах³⁰. Главные из них найдены в Моаве (на стеле Меша 9 века)³¹, в Кунтилет Йаруд (остраконы 8 века), Араде и Лахише (в письмах 6 века), так же имеется несколько египетских списков, в которых находят имена сходные с именем Яхве³².

Подобные параллели свидетельствуют скорее о том, что, во-первых, само имя Яхве было распространено еще в самые древние времена, память о чем и выявляется в найденных параллелях и, во-вторых, в своем значении оно восходит к общеупотребительным понятиям, поэтому эквиваленты его мы можем встретить и у других народов, но уже в своей языковой форме. Ведь если признавать, что имя Яхве образовано от глагола «быть», то нужно искать параллели у других народов в именах так же образованных от данного глагола, но уже конечно в своей языковой традиции. Известно, например, что многие Аморейские личные имена образованы от такого глагола - hwy («быть», «проявиться»). Например, Yaḫwi-ilum, Yaḫwi-Adad (ARM 23, 86:7), и Ya(ḫ)wium (= Iaḫwi-ilum, ARM 23, 448:13). В свою очередь эти аморейские имена равны по смыслу аккадскому имени Ibašši-ilum («Бог явил Себя»)³³.

Против третьего аргумента можно привести так же несколько возражений. Во-первых, уже мать Моисея Иохаведа (евр. db,k,ÛAy, то есть «слава Яхве») в своем имени несет сокращенное имя «Йах», и в 1 книги Паралипоменон в перечне родословных мы встречаем подобное имена еще до Моисея. Например, Ахия (евр. hY")xia], греч. Acia, то есть «брат Яхве»]) (1 Пар. 2, 25; 8, 7)³⁴ и Иоаш (евр. v['‡Ay, греч. Iwaj, то есть «Яхве помогает»³⁵) (1 Пар. 7, 8). А, во-вторых, само наличие или отсутствие имени Яхве в собственных именах израильского народа не может служить критерием для определения хождения его в народе. Теофорные имена фиксируют религиозную жизнь народа, его религиозное мировоззрение. Данный факт просто свидетельствует о том, что до Моисея данное имя не воспринималось в народе в качестве особого, священного личного имени Бога. Для сравнения, имеется только два теофорных имени с именем Шаддай: yD"(v;yrI)Wc – Цуришаддай (по Гезениусу, «которого скала Всемогущий») (Числ. 1, 6; 2, 12) и yD"(v;yMi([; - Аммишаддай (по Гиллеру, «народ Всемогущего») (Числ. 1, 12)³⁶ – и при том уже после откровения имени Яхве Моисею, однако никто не сомневается, что само это имя использовалось согласно Исх. 6, 3 именно в патриархальное время.

То есть мы видим, что нет никаких серьезных причин отвергать наличие имени Яхве в израильском народе еще прежде Моисея, следовательно, и так называемые, ранние использование данного имени в Библии не являются ошибками или наивной вставкой позднего редактора или компилятора. Однако при этом необходимо понимать, что только при Моисее имя Яхве возводится на новый уровень почитания, приобретает дополнительный богословский оттенок, становится именно личным, собственным именем Божиим и принимает на себя роль культового символа, таким же как был Ковчег Завета или скиния.

И чтобы до конца разрешить для себя мнимые противоречия и неточности, нелогичность и разнородность в употреблении имени Божия в Писании, ниже мы раскроем три периода существования данного имени в религиозной жизни человека.

Первый период существования имени Яхве простирается с момента его появления в еврейском народе (у его предков), до откровения Бога Моисею на горе Синай.

Что же могло означать это имя в этот древний период?

До сих пор относительно этимологии и значения имени Яхве ведутся споры. Литература по данному вопросу колоссальная. Приведем основные мнения по этому поводу. Во-первых, выделяют египетскую этимологию и составляют его из двух египетских слов Yah – «луна» и we («один»)³⁷. Во-вторых, составляют из из еврейского местоимения «aWh» («Он»)³⁸. В–третьих, этом имени выделяют арабский корень HWY, который означает или «падать», «удар», тогда объясняют данное имя как Бог шторма, Бог грома, или «дуть» и тогда переводят как ветер, Бог ветра³⁹. Но большинство ученых склоняется видеть в нем производное от северо-семитского корня HWH, который означает «быть», «существовать» Однако нет согласия, от какой породы производить данное имя. Так, одни исследователи возводят его к хифильной породе⁴⁰. и переводят как «Жизнеподатель» (Шрадер), «Дарователь бытия» (Фюрст), «Творец бытия» (Де-Лагард), «Осуществователь» (Клерк, святитель Филарет (Дроздов)),⁴¹ «Приводящий в жизнь, в бытие»⁴². Однако данный глагол в Священном Писании не употребляется в хифиле⁴³, поэтому большинство исследователей производят его из породы Qal и переводят как «быть», «совершенствоваться», «становиться»⁴⁴.

Аналоги отглагольных имен Божиих можно найти в религиях доисламских арабов. Например, Ya˓ūq («он защищает») или Yaǵūṯ («он помогает»). Еще раньше аккадцы а аморейцы так же использовали глагольные формы в качестве имен своих божеств. Например, ^dIkšudum («он достиг») and Ešuḫ («он победил»)⁴⁵.

И это понятно с точки зрения языкознания, по теории Миллера, сначала появляются конкретные понятия и только затем отвлеченные, поэтому самые древние имена Божия были не абстракты, не причастия, а конкретные глаголы.

И конечно, одним из первых глаголов в человеческой речи является глагол «быть», указывающий на то, что есть и имеет какое-либо отношение к человеку. Следовательно, появляются имена, образованные от данного глагола в личной форме. Мы уже приводили примеры древних аморейских и аккадских личных имен образованные от глагола «быть».

Поэтому есть основание предположить, что еще с периода патриархов или еще раньше, самим Адамом и Евой к Богу стали прилагать имя, образованное от корня глагола «быть» в личной форме. Сама грамматика имени говорит нам об этом. В своей консонантной основе оно восходит к глаголу «быть» - «hyh», в его очень древней, домоисеевой эпохи форме – «hwh», которая сохранялась в халдейском и сирийском языках от времени еще до разделения семитских языков⁴⁶. Можно согласиться с профессором КДА Саблуковым, что это имя было известно уже Адаму, что оно «придумано, может быть, еще первым человеком в то время, когда его ум, не омраченный грехом, ясно созерцал истину»⁴⁷. Косвенное подтверждение этому можно увидеть в Самом Писании, где уже с первых глав книги Бытия часто используется это имя Божие. Свидетельство косвенное, так как Моисей, когда писал Пятикнижие, уже знал это имя и мог свободно использовать его наряду с другими именами Божиими по своему усмотрению, как рабочий термин, выражая определенную богословскую идею⁴⁸. Поэтому, когда мы читаем, например, что Авраам, Исаак, Иаков призывают имя Яхве, или, что при Еносе стали впервые призывать имя Яхве, это еще не означает, что Енос или Авраам обязательно произносил имя Яхве в тот момент. С другой стороны, это и не может свидетельствовать против того, что тот же Енос и Авраам могли использовал данное имя когда-либо еще или даже в описываемый отрывком момент, обращаясь в молитве к Богу. Дело в том, что само выражение «призывать имя Господа», по евр. «hw")hy> ~veîB. aroßq.li» или «hw")hy> ~veîB. ar"Þq.YIw:» означает возносить молитву, причем именно в определенном месте, у жертвенника, часто с совершением жертвоприношения, определенного ритуала, то есть выражает именно некую общественную (совместную) молитву⁴⁹.

При этом конечно нужно учитывать, что если имя Яхве и использовалось в это время, оно имело иное богословское содержание и не воспринималось еще как собственное (исключительное) имя Бога, а просто как один из многих эпитетов, отражающих свойства Божии, наподобие Эль (Сильный) или Шаддай (Всемогущий), или могло являться частью составного имени Божия⁵⁰. Какое могло быть его значение?

Общим корнем для обозначения божества на Ближнем Востоке было ˒ēl, il(u), что указывает на силу, могущества божества⁵¹. Например, известны такие имена, как Эль, Или, Элоах, Аллах. В общесемитском сознании имя обязательно должно отражать в себе характерный признак, свойство своего носителя. Поэтому в данном имени перед нами предстает языческое понимание божества как источника силы, которого нужно бояться и искать покровительства, умилостивлять многочисленными жертвами. Израильский народ так же принимает этот общий термин и прилагает к Своему Богу Творцу, иногда видоизменяя его. Так, например, для еврейского народа характерно употребление множественного числа - Элохим, Элоах. Вместе с этим общим для окружающих народов именем божества, которое характеризует Бога как Всесильного, Творца мира, промышляющего о всем мире, в древнем Израиле появляется и другое наименование божества, а именно, Яхве. В этом имени древние патриархи должны были заключить отличительное свойство своего Бога, от окружающих их божеств. А именно, что Бог Авраама, Исаака и Иакова есть Бог Живой, то есть Личный, открывающийся своим избранникам, и промышляющий именно об них. Если для язычников главное свойство божества видится в его силе и могущественности, то для патриархов этим свойством должена была является именно близость их Бога к ним, Его личностность.

К тому же исходя из приведенной выше теории Миллера мы можем предположить, что мя Яхве первоначально должно было иметь определенное, конкретное значение. Поэтому самим глаголом «быть» передавалась идея не просто существования Бога (что Бог есть, как «Сущий» в Септуагитне), а бытие Бога, в смысле Его участия в конкретных событиях, в жизни и судьбе людей (Авраама, Исаака, Иакова и т.д.).

Второй период существования имени Яхве начинается с откровения Бога Моисею на горе Синай. Многие исследователи называют этот момент событием откровения Бога Своего личного имени. Хотя здесь Бог прежде всего открывает Самого Себя, как нужно понимать Его Самого, однако само Откровение происходит посредством слов и имен. Сам вопрос Моисея звучит так: «Когда я приду к народу Израильскому и они спросят, как имя Бога, Который послал тебя, что мне ответить им на это» (Исх. 3, 13). Поэтому, во-первых, с буквальной точки зрения Бог отвечает на вопрос: «Что сказать им в ответ?», - а не на вопрос: «Как Твое имя». Во-вторых, сам воображаемый вопрос израильтян: «AmêV.-hm;» - нужно понимать в широком смысле. Дело в том, что имя для древних евреев не столько внешняя звуковая оболочка, сколько понятие, в котором отражаются основные свойства и черты именованного, которое не мыслится в отрыве от личности. Поэтому, когда задают подобный вопрос, прежде всего желают узнать не просто как зовут человека, а кто он такой. Поэтому этот вопрос можно перевести двояко. И как Твое имя? И Кто Ты такой⁵²?

В первой части ответа, Бог отвечает: «hy<+h.a,( rv<åa] hy<ßh.a,(». Существует множество теорий и гипотез, что же означает эта фраза⁵³. Мы же предпочитаем рассматривать данный стих в связи с другими параллельными местами. Во-первых, когда кто-то так же спрашивается у Бога имя. Например, когда Иаков просил открыть ему имя Ангела, боровшегося с ним, Тот уклонился от ответа: «на что ты спрашиваешь о имени Моем?» (Быт. 32, 29). Или, когда Маной спросил Ангела об Его имени (Суд. 13, 17), Тот ответил, что «оно чудно» (Суд. 13, 18). И, во-вторых, здесь используется особая еврейская конструкция «as idem per idem», когда тот же самый корень с тем же самым смыслом повторен и в главном предложении, и в придаточном. Можно привести параллели использования той же конструкции и в других местах Писания. Например, Исх. 4, 13 «[Моисей] сказал: Господи! пошли другого, кого можешь послать» (евр. xl'(v.Ti-dy:B. an"ß-xl;(v); Исх. 16, 23 «что надобно печь, пеките, и что надобно варить, варите [сегодня]» (евр. WlVeêB; ‘WlV.b;T.-rv<)a] taeÛw> Wpªae WpúaTo-rv,a] taeä rx"+m'); Исх. 33, 19 «и кого помиловать - помилую, кого пожалеть - пожалею» (евр. ~xe(r:a] rv<ïa]-ta, yTiÞm.x;rIw> !xoêa' rv<åa]-ta, ‘ytiNOx;w>); 1 Цар. 23, 13 «Тогда поднялся Давид и люди его, около шестисот человек, и вышли из Кеиля и ходили, где могли» (евр. WkL'_h;t.yI rv<åa]B; WkßL.h;t.YI)w:) ⁵⁴. Эта конструкция используется, во-первых, для того чтобы показать неопределенный характер действия, «что Бог - категория бытия, которая не может быть определена в отношении никакой другой категории. Он уникален»⁵⁵. И тогда ответ Моисею должен был означать просто «Я есть тот, Кто Я есть» или в будущем времени «Я буду Тем, Кем Я буду». Но так же, как показывает Роланд де Во в своем труде «The Revelation of the Divine Name YHWH», этот оборот может обозначать не только неопределенное действие, но также может указывать на его всеобщность или интенсивность. В таком случаи данное выражение означает: «Я действительно являюсь Тем, Кто существует»⁵⁶.

Таким образом, из общего контекста Писания и грамматического построения фразы в этой части ответа прочитывается отказ от положительного откровения Богом Своего имени. Здесь мы сталкиваемся с апофатическим богословием, с утверждением, что Бог не имеет никакого имени, Он неименуем и выше всех имен⁵⁷.

Однако вместе с тем Он есть и Личность, Которая открывается человечеству, вступает с ним в личные отношения. Следовательно, у Бога должно появиться имя. И во второй части Своего ответа пророку Моисею мы видим, как Бог дает это имя: «Так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам». Обратив внимание, что здесь личная форма глагола «быть» - «hy<ßh.a,(» используется уже в предикатном значении. Сам Бог называет, то есть определяет Самого Себя для человека. И для этого Он не выдумывает какое-то новое, неизвестное до этого имя, а просто прилагает к себе одно из уже существующих имен, которое когда-то сам человек дал Богу и которое в наибольшей степени характеризует Его для самого человека. «Так скажи сынам израилевым: «Сущий (hy<ßh.a) послал меня к вам». Бог прилагает к Себе имя Яхве, однако, как мы видим, уже в измененном виде: во-первых, в первом лице, во-вторых, уже с современной Моисею консонантной основе (hyh вместо hwh) – через что еще раз подчеркивается Личностность в Боге. Если для патриархов имя Бога hw"ùhy («он есть»), то для Самого Бога оно - hy<ßh.a,( («Я есть»). Здесь Бог показывает Себя как Личность, как Живой Бог, добровольно открывающий Себя и промышляющий о всем мире .

В третьей части ответа Бог показывает, что Он есть тот же самый Бог, Которому поклонялись и все ветхозаветные патриархи с именем Эль Шаддай, Элохим, Яхве. «Так скажи сынам Израилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам». И затем очень важное добавление: «Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род». То есть перед нами выстраивается определенная структура. 1) У Бога нет имен и поэтому любое упоминание о божественном имени в своем роде является проявлением антропоморфизма. 2) Однако Бог есть Живая Личность, участвующая в жизни Своего народа, поэтому по снисхождению к ограниченности человеческого естества, которое не позволяет иметь личные отношения без специальных посредников - имен, Бог принимает на Себя имена, которыми Его определяет сам человек, особенно же выделяется имя Яхве. 3) И именно вот так, в таком ключе и нужно понимать учение об именах Божиих⁵⁸.

Третий период существования имени Яхве продолжается и по настоящее время в имени Господа нашего Иисуса Христа.

Зададимся вопросом: Почему, Бог вообще открывает Свое имя, и почему из всех имен (Яхве, Эль, Шаддай и т.д.), которые употреблялись патриархами, Он выбрал именно Яхве? И почему открывает Свое имя именно при событии исхода из Египта, а не, например, Иакову или Маною ?

Бог открыв Себя в уже известном ранее имени Яхве, придает ему новое богословское содержание. Мы уже разбирали Исх. 6, 3 и видели, что Бог в событиях исхода открылся Моисею в Своем новом свойстве, как Бог избавитель, спаситель от рабского ига, Бог Завета, Бог народа Израильского, Бог Верный Своим обетованиям, введший Свой народ в Землю Обетованную и т.д.

Это «новое» имя, которое провозглашалось личным именем Бога Израилева, должно было прообразовать, служить указанием на единственное истинное Личное имя Бога, которое открылось с пришествием в мир Иисуса Христа. Если в отношении Ветхого Завета мы можем с апофатической точки зрения утверждать, что у Бога не было имени, то с пришествием Сына Божия на землю, когда Он добровольно воспринимает всю человеческую ограниченную природу, и то, что сопутствует ей, мы даже с точки зрения апофатического мышления должны признать, что с этого момента у Бога уже есть Личное, Ипостасное имя – Иисус ([;vuäAhy> - «Яхве Спасает»).

Само время откровения имени, при событиях освобождения народа израильского из египетского плена и заключения Завета, с этим избранным народом, должно было указывают на характер служения грядущего Мессии. Что Он придет для того, чтобы тоже спасти Свой народ от ига рабства, заключить с ним новый завет и ввести его в Землю Обетованную.

Приведем несколько прямых указаний Священного Писания на связь имени Яхве с именем Иисусовом, на то, что Имя Иисус является исполнением, имени Яхве. 1) Исх. 3, 15 «Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род». «На веки» значит на вечно, то есть и сейчас оно должно быть почитаемо и использовано в Православной Церкви. Но апостол Петр утверждает, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12), говоря лишь об имени Иисусове. Некоторые возможно увидят в этом некоторое противоречие, но на самом деле это лишь доказывает то, что священное имя Яхве и сейчас почитается и употребляется в Церкви, но уже в измененном виде (в имени Иисусове). 2) Исх. 23, 20-21 «Вот, Я посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил. блюди себя пред лицем Его и слушай гласа Его; не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо имя Мое в Нем (AB*r>qiB. ymiÞv. yKiî - o;noma, mou, evstin evpV auvtw/|)». В контексте Ветхого Завета это относится к Иисусу Навину, в контексте Всего Писания – Господу Иисусу Христу. Имя Яхве во (AB*r>qiB) Христе, внутри Его. Это относится и к Его имени Иисус, которое означает «Яхве спасает» а в более широком понимании к Его свойствам, действиям, что сила и слава Отца находится в Сыне, что Сын Единосущ Отцу.

И Сам Спаситель непосредственно прилагает к Себе это Божественное имя в его греческом эквиваленте «evgw, eivmi». Так, например, Спаситель часто прилагает это имя без предиката: «если не уверуете, что это я (есмь), то умрете во грехах ваших» (Ин. 8, 24); «когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это я (есмь)» (Ин. 8, 28); «прежде, нежели был Авраам, я есмь» (Ин. 8, 58); «прежде, нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это я (есмь)» (Ин. 13, 19). Так же, когда первосвященник спрашивает Иисуса, не Христос ли он, Сын Благословенного, он отвечает: «Я есмь» (Мк. 14, 62; Лк. 22, 70), или, когда Христос идет по воде, он говорит своим ученикам, сидящим в лодке: «Я есмь, не бойтесь» (Мф. 14, 27; Мк. 6, 50; Ин. 6, 20). Лк 24.36: И после воскресения Христос является своим ученикам и говорит: «Не бойтесь» (Мф. 28, 10), «Я есмь» (Лк. 24, 39). Особенно же случай, когда пришла воины, чтобы схватить Христа и сказали, что они ищут Христа, Христос ответил: «Я есмь». Сам факт, что воины пали на землю, свидетельствует, что данное выражение «evgw, eivmi» в позднем иудаизме считалось эквивалентом священного имени Яхве, и, следовательно, Сам Христос, используя его и прилагая к Себе, намекал на Свое Божественное достоинство, что Он и есть Бог Яхве, что Яхве (или evgw, eivmi) и Его имя⁵⁹. Так же в евангелии от Иоанна мы находим, что своем служении Христос открывает имя Отца (Ин. 17, 6, 26), что Он пришел во имя Отца (Ин. 5, 43), творит дела во имя Его (Ин. 10, 25). Более того, он говорит, что Отец дал ему свое имя: «Силой имени Твоего, что Ты дал Мне, сохрани их, чтобы были они едины, как и мы едины с Тобой» (Ин. 17, 11)⁶⁰. Час, в который Христос прославится, будет означать прославление имени Отца (Ин. 12, 23, 28)⁶¹.

То есть мы видим, что в Новом Завете имя Божие олицетворяется и становится Живой Личностью. Иисус Христос не только воспринимает на Себя имя Божие, но и Сам Становится Живым Именем, открывающим в Себе Невидимого Бога Отца⁶².

То есть мы можем сказать, что в перспективе всего Священного Писания, Ветхого и Нового Завета, священное имя Яхве только подготавливало народ израильский к пришествию в мир Его Истинного Ипостасного Имени. Что то особенное отношение к священному имени Яхве, которое мы встречаем на страницах Библии, носило временный, подготовительный характер. Наделение данного имени божественными свойствами⁶³, личными качествами⁶⁴, должно было способствовать принятию Мессии как Сына Божия, в Котором пребывает «имя Божие» (Исх. 23, 20-21).

1 Луи Буйе. О Библии и Евангелии / пер. с фран. Бруссель: «Жизнь с Богом», 1998, С. 24.

2 Если быть более точным то, согласно статистике программы BibleWorks, в отрывке с Быт. 1, 1 по Исх. 3, 14 имя Яхве встречается в MTT 168 раз и 146 раз в LXX, из них 34 раза употреблено непосредственно в прямой речи (См. Expositor's Bible Commentary. The Pradis CD-ROM: Exodus/Exposition of Exodus/I. Divine Redemption (1:1-18:27), Book Version: 4.0.2)

3См, например, Arthur Gabriel Hebert. The Authority of the Old Testament. London: Faber and Faber, 1947, С. 30; Harold Henry Rowley. The Biblical Doctrine of Election Philadelphiа: Westminster Press, 1950, С. 25 - 29; John Skinner, The Divine Names in Genesis New York: Hodder and Stoughton, 1914, С. 12 - 13; Allen Hugh McNeile, The Book of Exodus. Westminster Commentary. London: Methuen & Company, 1908, С. 34 - 35.

4 См. Josh McDowell. The Phenomenon of Divine Names /The New evidence that demands a verdict. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1999, С. 485.

5 См, например, George A. Barton. West Semitic Deities with Compound Names / Journal of Biblical Literature, Vol. 20, No. 1. (1901), С. 23, где результатом такого смешение признается составное имя Яхве-Элохим.

6 См. Gerard Van Groningen. God, Name of. // Baker Encyclopedia of the Bible. / edd. Elwell W. A.; Beitze, B. J. Grand Rapids, Mich. Baker Book House, 1988. - Vol. 1, C. 875.

7 Preuss H. D. Old Testament Theology: Volume 1/ translated by Leo G. Perdue. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1995, С. 139.

8Ludwig Koehler. Old Testament Theology / translated by A. S. Todd / London: Lutter Worth Press, 1957, 2002, C. 44.

9 Так, Джон Ревен пишет в своем введении в Ветхий Завет: «Остается вопрос, почему J предпочитает имя Яхве, а Е и Р имя Элохим? К этому важному вопросу спорные гипотезы не дают удовлетворительного ответа. Если же Пятикнижие является работой одного автора, то использование этих имен достаточно ясное». См. Raven J. H. Old Testament Introduction. New York: Fleming H. Revell Company, 1910, C. 118 - 119.

10 См, например, Van der Toorn. Yahweh. // Dictionary of Deities and Demons in the Bible. / edd. Toorn K.; Becking B; Horst P. W. Leiden; Boston; Grand Rapids, Mich.: Brill; Eerdmans, 1999, С. 911 - 912

11 См. Феофан (Быстров), архим. Тетраграмма или Ветхозаветное Имя. СПб., 1905, С. 141 – 142. Несостоятельность данных гипотез подтверждается наличием множества теофорных имен, состоящих из сокращенной формы имени Яхве, еще задолго до обозначенного времени. См, например, Morris Jastrow, Jr. Hebrew Proper Names Compounded with hy and why / Journal of Biblical Literature, Vol. 13, No. 1. (1894), C. 101 - 127.

12 Цит. по Michael Butterworth. The Revelation of the Divine Name? Indian Journal of Theology 24 (1975), C. 47 – 48

13 См. Феофан (Быстров), архим., C. 147. «Если бы это имя не было известно народу, а открыто впервые в мире, то не могло бы и считаться доказательством его избранничества, что он действительно послан Богом отцов их».

14 M. H. Segal. The Pentateuch, Jerusalem, 1967. С. 6.

15 Michael Butterworth. The Revelation of the Divine Name, С. 48.

16 См, например, Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. – СПб.: Воскресение, 1998, C. 71, где он прямо пишет, что «имя Божие сохранялось от вечности в тайне Троичнаго Божества» и «вечно пребывало в недоведомых пучинах Божественнаго присносущества».

17 Антоний (Булатович), иеросхим. Апологии веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие: Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев / Сост. прот. К. Борщ. Том 1. – М., 2003.– C. 321.

18 Ludwig Koehler, С. 44.

19 Лосский Владимир. Боговидение. – М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995, С. 51 - 52.

20 Троицкий С. В., проф. Учение святителя Григория Нисского об именах Божиих и имябожники. – Краснодар, 2002, С. 7.

21 Например, «Я Бог Всемогущий» (Быт. 17, 1; 35, 11) или «Я Бог Авраама» (Быт. 26, 24); «Я Бог, явившийся тебе в Вефиле» (Быт. 31, 13), «Я Бог, Бог отца твоего» (Быт. 46, 3).

22 «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 2, 19 - 20).

23 J. A. Motyer. The Revelation of the Divine Name. The Tyndale Press, 1959, С. 14.

24 См. Gesenius, Friedrich Wilhelm: Kautzsch, E. (Hrsg.); Cowley, Sir Arthur Ernest (Hrsg.): Gesenius' Hebrew Grammar. 2d English ed. Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2003, C. 379.

25 Различные варианты и теории прочтения Beth Essential в данном стихе см. в указ. соч. Michael Butterworth, С. 50.

26Феофан (Быстров), архим., указ. соч., С. 144 - 145.

27 Например, Исх. 14, 4: «А Я ожесточу сердце фараона, и он погонится за ними, и покажу славу Мою на фараоне и на всем войске его; и познают Египтяне, что Я Господь» - понятно, что египетские казни, чудо проведение народа израильского через море и погубление воинства фараонова в море было не для того, чтобы египтянам стало известно, что Бога Израилева зовут Яхве, но чтобы египтяне познали силу, власть и могущество Бога Израилева.

28См. Josh McDowell. The Phenomenon of Divine Names /The New evidence that demands a verdict. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1999, С. 486.

29 Хрисанф (Ретивцев), еп. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Историческое исследование. Т. 3., СПб, 1878, С. 24.

30 См. Patrick D. Miller. Israelite Religion and Biblical Theology / Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series 267. Sheffield Academic Press, England, 2000, С. 148.

31 Здесь имеется надпись: «И взял я сосуды Яхве и поднес их Кемешу (kms)» (цит. по Freedman. YHWH. // Theological Dictionary of the Old Testament. / ed. Botterweck G. J. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1975. - Vol. 5, C. 502).

32 См. Thompson H. O. Yahweh. //: The Anchor Bible Dictionary. / ed. Freedman D. N. New York: Doubleday, 1992, Vol. 6, C. 1012; более подробно см. в Freedman. YHWH. // Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. 5, C. 502 – 513.

33Van der Toorn. Yahweh. // Dictionary of Deities and Demons in the Bible, C. 914.

34 Стоит отметить, что согласно еврейской грамматики, это имя является омонимом к выражению «его брат» - «hY")xia», hY в этом случаи является личным суффиксом 3 лица ед. ч. Поэтому в LXX в 1 Пар. 2, 25 мы встречаем вместо «Acia» - «avdelfo.j auvtou/». В Вульгате и Синодальном переводе – «Ахия».

35 Brown, Driver, Briggs. v['‡Ay. // The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon Hebrew and English Lexicon // Bible Works Program. [Электронный ресурс]. - Electronic program. -Version 7.0.012.g. -2006.

36 М. Малицкий. Собственные имена у древних евреев и их религиозно историческое значение. «Христианское чтение», 1882, № 5-6, С. 611.

37См. Expositor's Bible Commentary, The, Pradis CD-ROM:Exodus/Notes to Exodus/Exodus 3 Notes/Exodus Note 3:15, Book Version: 4.0.2

38 Там же.

39 Van der Toorn. Yahweh. // Dictionary of Deities and Demons in the Bible, C. 915; Walther Zimmerli. Old Testament Theology in outline / trans. David E. Green. Edinburgh: T & T Clark, 2000, C. 19

40 Freedman. YHWH. // Theological Dictionary of the Old Testament. Vol. 5, C. 513.

41 См. Феофан (Быстров), архим. Тетрограмма, С. 43 – 45.

42Brown F., Driver S. R., Briggs С. YHWH (2315) // The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon Hebrew and English Lexicon // Bible Works Program. [Электронный ресурс]. - Electronic program. -Version 7.0.012.g. -2006.

43 Ekhrodt Walther. Theology of the Old Testament: Volume one / translated by John Baker from the German: Theologie des Alten Testaments, Teil I / The Westminster Press, Philadelphia, 1975, C. 189.

44См. Например, Wright C. J. H. God’s Names. // The International Standard Bible Encyclopedia, 2002, Vol. 2, C. 507.

45. Van der Toorn. Yahweh. // Dictionary of Deities and Demons in the Bible, C. 913.

46 См. Jones W. Jehovah; Yahweh. // Fausset Dictionaty // Bible Works Program. [Электронный ресурс]. - Electronic program. -Version 7.0.012.g. - 2006.

47Саблуков Г. С. Сличение мохаммеданского учения об именах Божиих с христианским о них учением: Приложение 27, С. 172.

48 В этом утверждении мы затронули другую важную проблему, а именно различное употребления имен Божиих в Писании. В западной библейской науки данная проблема до недавнего времени решалась критикой источников. Считалось, что употребление имен хаотичное, беспорядочное, результат смешения различных источников. Данная теория разрабатывалась в русле именно документарной теории, начиная с Жака Астрюка. В русской дореволюционной библеистики в русле опровержения документарной теории, часто поднимался и данный вопрос. Епископ Хрисанф (Ретивцев), Н. А. Елеонский, епископ Феофан (Быстров), посвящали этой проблеме согласования различных имен Божиих свои сочинения. Сейчас в западной библейской науки произошел отход от документарной теории и многие ученые предпочитают использовать данном вопросе литературный метод, когда признается логичность и сообразность каждого отдельного употребления того или иного имени Божия. Так, например, Энгель писал: «Это не изменение документов, а сознательная стилистическая практика традиции, связанная с фактом, что различные божественные имена имеют различные идеологические ассоциации и к тому же разное значение, смысл» (цит. по Josh McDowell. The Phenomenon of Divine Names, C. 483). В этом случае задача исследователя, объяснить и понять почему в конеретном фрагменте используется именно такое имя Божие. Принято считать, что имя Элохим выражает общее понятия божества, как и в современном еврейском языке. В то время как имя Яхве – личное имя Божие, указывающие на личные отношения с человечеством. Так, например, когда речь идет о творении мира, то используется имя Элохим, как только начинает повествование о сотворении человека, имя меняется на Яхве. Интересно в этом смысле рассмотреть, так называемые, двойные фрагменты Писания, когда излагаются схожие события, но при этом используются различные названия для Бога. См. например, еп. Феофан (Быстров), С. 181 - 189.

49 В западном мире различное отношение к этому месту Писания. Так, например, Джон Скиннер через буквальное прочтение выражения «hw")hy> ~veîB. aroßq.li», как «взывать к имени Яхве», приходит к мысли, что Енос был основателем почитания Яхве, и, следовательно, самого прихода к монотеизму. (см. John Skinner. A Critical and Exegetical Commentary on Genesis / The International Critical Commentary, Edinburgh, Scotland: T. & T. Clark, 1910, C. 126-127). Джон Уиллис на основе сопоставления данного места с параллельными местами Библии, в частности Ис. 12, 4; 1 ПаC. 16, 18; Пс.104, 1; 115, 8, замечает, что это выражение («призывать имя Яхве») означает просто «хвалить или благодарить Бога», и акцент здесь падает не на божественное имя «Яхве», а на «призывании имени Яхве». Имя «Господь» же будет использоваться здесь, просто потому, что это имя было знакомо автору Книги Бытия (цит. по Glisson S. D. Exodus 6:3 in Pentateuchal Criticism. C. 135). Раввинские толкователи переводили глагол «lx;êWh» в значении «осквернять», а не «начинать», и переводили его в том смысле, что со времени Еноса начали хулить имя Божие, то есть с этого времени появляются язычники. LXX перевели это слово глаголом «evlpi,zw» - «надеяться», то есть с того времени надеялись призывать имя Господа. Ориген же передает перевод Акилы, где он перевел данный стих как «тогда начали называться именем Божиим», то есть с того времени в употреблении входят собственные теофорные имена (см. там же). Подобное толкование данного места мы встречаем у святителя Григория Паламы в его Беседах: «Сей первый наречеся именем Господа» (см. свт. Григорий Палама. Беседы: Т.3. Беседа на праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы // пер. с греч. архим. Амвросия (Погодина), М., 1994, С. 80). Так же некоторые исследователи отмечают, что само имя «Енос», как и имя «Адам», может просто означать «человека», и поэтому предполагается, что «возможно была более ранняя версия, согласно которой Яхве было призвано в поколение самого первого человека» (Walther Zimmerli. Old Testament Theology in outline, C. 18). См. так же еп. Феофан (Быстров), С. 161- 165, где он приводит западные интерпретации данного места.

50 В раскопанном древнем городе Мари обнаружили, что самые первые имена божеств были составными, например, имена Yaḫwi-ilum, Yaḫwi-Adad, или Ya(ḫ)wium (= Iaḫwi-ilum). Оно состояло из собственно имени Божия, и личной формы глагола, указывающей на определенное свойство или действие этого божества. На основе этого де Мур делает предположение, что и имя Яхве было первоначально составным - Yahweh-El. Отвергая, взгляд де Мура относительно самой природы израильской религии, он считает, что это составное имя было обожествлением одного из предков израильских племен, мы можем согласиться, что первоначально имя Бога Израилева могло быть и составным.

51См. Ekhrodt Walther. Theology of the Old Testament / Translated by John Baker. The Westminster Press, Philadelphia, 1967, Vol. 1, C. 178 - 179.

52 Ср. Michael Butterworth. The Revelation of the Divine Name, С. 48, где автор отмечает, что вопрос «AmêV.-hm;» есть «неопределенный вопрос, у которого может быть несколько оттенков значения на иврите». А исследователь Мотьер вслед за Мартином Бубером, рассматривает на библейских примерах использование «ми» и «ма» в вопросах подобного типа, то есть когда спрашивают об имени. И он приходит к заключению, что в вообще «ма» используется в тех вопросах, где акцент делается на характер или значение имени, в то время как «ма» используется там, где необходимо просто узнать имя или название. Подробно см. J. A. Motyer. The Revelation of the Divine Name. London: The Tyndale Press, 1959, С. 17 – 20.

53Гуссет понимает это высказывание в будущем времени «Я буду, чем Мне следует быть», то есть проявлю Себя в свое время в известном отношении к человечеству. Крузий подмечает при этом, что важно не одно только указание на будущее, но и отношение к этому будущему настоящего. Господь не только проявит Себя в известном историческоим отношению к человечеству, но будет тем, чем отчасти и теперь есть. Он есть Бог исторического домостроительства, Осуществователь домостроительных планов. Робертсон, Смит, Скипвит и Гомель выдвигают теории «подразумевания». Так, Смит считают, что Бог говорит здесь, что «будет для него» чем-то, но не говорит чем. Истолкование указывает не на самотождественность, или божественную самоопределяемость, а на Божую вседовлеемость. «Я буду, чем Я буду» (приводит в сравнение Исх. 4, 13; 16, 23, 2 Цар. 15, 20 и др). Скипвит (Skipwith) рассматривает стих в связи с Исх. 3, 12 и понимает как «с нами Бог». Подробный разбор теорий см. у епископа Феофана (Быстрова), С. 35 - 75.

54.Остальные примеры см. в Expositor's Bible Commentary, The, Pradis CD-ROM: Exodus/Notes to Exodus/Exodus 3 Notes/Exodus Note 3:15, Book Version: 4.0.2.

55 Clements. R. E. Old Testament Theology: A Fresh Approach. London: Marshall, Morgan & Scott, 1978, С. 63.

56 Цит. по Ла Сор У., Хаббард Д., Буш Ф. Обзор Ветхого Завета. Откровение, литературная форма и исторический контекст Ветхого Завета / пер. с англ. Одесса, 1998, С. 127.

57 Святой Иустин Философ пишет по этому поводу: «Отцу всего, нерожденному, нет определенного имени. Ибо если бы Он назывался каким–либо именем, то имел бы кого–либо старше Себя, который дал Ему имя» (цит. по Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. Том первый. – СПб.: Алетейя, 2002., С. 61).И еще «Бога нельзя назвать никаким собственным именем. Ибо имена существуют для обозначения и различения предметов при их множестве и многообразии, но никого прежде не было, кто дал бы Богу имя, и Он не имел нужды давать Самому Себе имя, будучи только один» («Увещание к эллинам» отдел II, 21, М. 1864).

58 В заключение данной мысли стоит привести цитату из сочинения преподобного Исаака Сирина: «Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени» (цит. по Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: Т. 1. С. 3), то есть все имена являются следствием человеческой ограниченности, телесности. Не было бы человека, не было бы и никаких имен. И даже в человеческой перспективе имена имеют временное значение, в будущем веке, когда человек будет общаться с Богом лицом к лицу, имена исчезнут. Но Бог создает человека и наделяет его Своим образом и подобием. В результате чего каждый человек является личностью и направлен на взаимное общение с другими личностями, в чем ему необходимы имена; наделен разумом и способен познавать окружающий мир, является словесным существом, которому свойственно выражать накопленный опыт познания окружающего мира (и Бога) в особых условных словесных символах и знаках. Поэтому естественно появляются имена, в том числе и имена Божии, которые хотя и являются по природе человеческим «измышлением», но приобретают важную роль в человеческой жизни, становятся определенной святыней, словесной иконой Бога.

59 Кроме того, в Новом Завете неоднократно Христос исповедуется Господом (Деян. 2, 36; Рим. 10, 9; 1 Кор. 8, 6). В греко-римском мире термин «ku,rioj» - «Господь» был эквивалентен императорскому титулу, то есть «господин». Поэтому некоторые исследователи видят в этих местах простое указание на исповедание Христа их господином, проявление их подданости Богу. Но тем же именем в переводе семидесяти «Кириос» используется и для перевода Священного имени Яхве, поэтому священные авторы в этом исповедании могли прикровенно намекать на Божество Спасителя, что Христос есть Сам Бог Яхве.

60 Цитата по новому русскому переводу Библии, более соответствует греческому оригиналу: «th,rhson auvtou.j evn tw/| ovno,mati, sou w-| de,dwka,j moi( i[na w=sin e]n kaqw.j h`mei/j». В Синодальном переводе: «соблюди их во имя Твое, [тех], которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» - совершенно другой смысл.

61 Подробный разбор использования конструкции «evgw, eivmi» см. в статье Рэймонда Брауна. «Словосочетание еgo eimi (я есмь) в четвертом Евангелии». Символ, №13, июнь, 1985.

62 «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» - пишет Иоанн Богослов (Ин. 1, 18). И преподобный Максим Исповедник называет Сына Божия Его Величайшим именем: «Ибо Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом, есть Единородный Сын (Его). А Царство Бога Отца, так же пребывающее сущностным образом, есть Дух Святой» (Максим Исповедник, прп. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. Пер. с др-греч., вступит. статья и комм. А. И. Сидорова. – М.: Мартис, 1993, С. 189 - 190)

63 Так, например, в притчах говорится, что «Имя Господа - крепкая башня» и убегающий в нее праведник находит безопасность (Прит. 18, 11). А в Псалтыре говорится, что имя Господа «пребывает близко» (Пс. 74, 2), «благо пред святыми Твоими» (Пс. 51, 11), пребывает «во век» (Пс. 134, 13), «велико» (Пс. 75, 2; 98, 3), «превознесено» (Пс. 148, 13), «свято и страшно» (Пс. 110, 9). И в другом месте говорится, что оно «достославно и превысшее всякого славословия и хвалы» (Неем. 9, 5), «чудно» (Суд. 13, 18).

64Пророк Исаия, например, так изображает имя Божие: «Вот, имя Господа идет издали, горит гнев Его, и пламя его сильно, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поедающий, и дыхание Его, как разлившийся поток, который поднимается даже до шеи, чтобы развеять народы до истощания; и будет в челюстях народов узда, направляющая к заблуждению» (Ис. 30, 27 - 28).